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소개글

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목차

Ⅰ. 서양근세의 무신론

Ⅱ. 서양근세의 역사
1. 중세적 요소 - 봉건제도와 카톨릭교회
1) 봉건제도
2) 교회
3) 13세기말 이후 변화(타격)
2. 봉건제도
1) 정의
2) 붕괴의 원인
3. CATHOLIC 교회
1) 교회의 지위
2) 교회의 변화
4. 도시와 상업의 발달

Ⅲ. 서양근세의 철학

Ⅳ. 서양근세의 교육
1. 서양 18세기의 교육
1) 사회적 배경
2) 절대주의와 교육
3) 계몽사상과 교육
4) 자연주의 교육사상
2. 서양 19세기의 교육
1) 사회적 배경
2) 국가주의 교육
3) 계발주의 교육

Ⅴ. 서양근세의 르네상스문화
1. Humanism(Humanity)
1) 의의
2) 기원
3) Humanism의 부활
4) 문예부흥과 인문주의
2. 르네상스 Humanism
1) 시작
2) 발전과 문제점
3) 르네상스의 선구자들

참고문헌

본문내용

긍정적 혹은 부정적 비판을 가할 수 있을 것이다. 앞에서 살펴보았듯이 이들의 종교비판에서는 ‘종교’와 ‘신’문제가 중심되는 것이고, 그 중에서도 특히 그리스도교와 그리스도교적 신이 비판의 과녁이다. 서양 근세의 무신론은 그리스도교 문화권에서 생겨난 무신론이다. 그러므로 근세의 모든 무신론은 그리스도교의 배경에 의해 규정되어 있다. 이러한 무신론은 영국의 경험론과 18세기의 프랑스 계몽주의에 근원을 두고, 19세기의 실증주의, 물질주의에서 지속되면서 포이에르바하와, 마르크스, 니체에 와서 절정에 이르게 되었다. 무신론자들이 인간의 자유, 발전을 위하여 반대하는 신은 인간을 속박하고, 인간의 존엄성과 가치를 빼앗고, 인간의 소외를 가져오는 신이었다. 종교비판과 관련하여 우리가 주의해야 할 것은 성서가 제시하는 신 및 그리스도교의 본질과 역사적으로 이해된 신과 제도화한 교회 및 그 도덕을 구별해야 한다는 점이다.
포이에르바하의 종교비판은 그 근거를 인간학에 두고 있다. 포이에르바하에 의하면, 신이 모든 것이라면, 인간은 아무것도 아니다. 신이 전부이기 위해서는 인간은 가능한대로 아무것도 아니어야 한다. 그러나 그의 이러한 이해는 특히 그리스도교 신앙의 기본진술과 맞지 않는다. 신은 인간의 경쟁자와 적대자가 아니고, 인간을 자유롭게 하는 창조자이기 때문이다. 또 그의 신관념에 대한 심리학적인 설명은 사태의 진정한 본질을 인식한 것이 아니고 객관적 실재에 대한 확증을 제시한 것도 아니다. 같은 의미에서 포이에르바하는 그의 종교비판의 방법이 경험적이고 객관적이라고 믿고 있으나 실제적으로는 종교의 본질과 가치를 사변적으로 규정하는 것이라고 보아야 할 것이다.
그럼에도 불구하고 우리는 그의 종교비판을 반성의 계기로 삼을 수도 있을 것이다. 그의 종교와 신학에 대한 비판에서 우리(그리스도교와 신자들)는 역사적으로 다음과 같은 점을 자아비판의 내용으로 삼을 수도 있을 것이다. 첫째, 교회와 신학이 대체로 인간을 희생으로 삼아 신을 옹호하고, 이승을 희생하여 저승을 옹호하지는 않았는지? 둘째, 이원론적인 신플라톤주의의 영향을 받아 자연과 이승, 신체를 경시하는 풍조가 전체 그리스도교적 전통을 통하여 있어오지 않았는지? 셋째, 마찬가지 의미에서 인간의 신체적이고 감각적인 측면을 경시하지 않았는지 하는 점이다. 넷째, 신과 그의 말씀과 행적을 신의 본질보다는 인간의 현실에 더 맞게끔 형상화하고 형식화하지 않았는가 하는 점이다.
이와 같은 질문은 그리스도교 신자들이 스스로 던지면서 신과 인간의 문제를 신학적으로 깊이 통찰하고 논구해야 할 것이다.
포이에르바하는 무신론의 과제가 인간을 지고의 존재로 선언하는 것이라면 마르크스의 종교비판은 이보다 훨씬 극단적이라고 볼 수 있다. 그에 있어서 그리스도교와 신에 대한 신앙은 이미 시대에 뒤진, 낡아빠진 것들이다. 그의 무신론은 단순히 신을 부정하는 이론적인 무신론이 아니라 잘못된 사회 현실을 비판하는 실천적 무신론이다. 그는 그리스도교가 거기에서 유래한다고 하는 잘못된 세계를 비판하고 그것을 극복하고자 한다.
그러기 위해서는 이제까지 종교를 있게끔 한 생산관계가 변화되어야 한다는 것이다. 마찬가지로 인간이 저승에 대한 신앙을 갖게 되는 인간소외가 극복되어야 한다는 것이다. 이와 같은 극복의 과제는 물론 철저한 혁명을 통하여 이루어질 수 있다는 것이 마르크스의 믿음이다. 물론 마르크스가 인간과 사회현실이 경제적으로 제약되어 있다고 주장한 것은 지당한 것이나 세계관적인 경제주의로 까지 비약한 것은 옳지 않다고 평가해야 할 것이다. 그는 학문적으로 철저한 분석가이기 보다는 이상주의적인 혁명가라고 간주되어야 할 것이다. 이것은 그가 종교 없는 미래를 사회발전의 자연스러운 결과로서 상정한데서도 드러난다.
또 그의 종교비판은 이것을 통하여 국가와 사회에 대한 비판을 중개하고 왜곡된 사회관계를 더욱 잘 이해할 수 있다는 한에서 그의 관심사였다는 점을 지적할 수 있을 것이다.67) 마르크스의 종교비판은 편파성을 면할 수 없다. 그는 성서적인 신과 인간에 관한 이해, 그리스도교의 복음서에 관하여 이론적으로 진지하게 논구하지 않았으며, 교회의 역사적인 업적을 인정하지 않으려 했다. 또 성직자, 신학, 교회의 특정한 형태로부터 종교와 그리스도교의 본질을 추론해내려고 했다. 마찬가지로 역사적으로 있었던 국교나 교회의 역기능에서 이들의 본질을 규정해 내려는 오류도 범하고 있다. 마르크스의 종교비판을 계기로 교회와 신학이 짊어지게 된 과제는 종교(특히 그리스도교)가 현세적 지배에 봉사하지도 않으며 불의에 무관심하지 않다는 것을 실천적으로 증명해 보이는 것이다.
니체의 무신론적인 해석은 다양하다. 특히 ‘신의 죽음’의 선포를 둘러싼 해석이 그렇다. 니체도 그의 무신론을 이론적으로 증명해낸 것은 아니고 다만 주어진 것으로 전제한 것이다. “니체는 결코 ... 종교와 그리스도교에 대한 태생(胎生)의 비판자는 아니다.” 그러므로 그의 종교비판은 직접적으로 당시의 유럽문화를 염두에 두고 이해되어야할 것이다. 그의 무신론은 우선 그리스도교 비판에 기여하는 것이며 그리스도교 비판은 그의 문화비판의 중심을 차지하고 있다. 그리스도교적 신개념에 대한 그의 비판은 그리스도교 신앙의 체계를 겨냥하고 있다.
그러므로 그리스도교와 교회가 그 체계와 제도에 대한 비판을 견디어 낼 수 있으려면 인간의 삶에 가까운 가르침과 그 구조에 있어서 인간을 위한 소명에 충실해야 할 것이다.
니체의 ‘신의 죽음’이라는 사망선고는 현대의 死神神學(Gott-ist-tot-Theologie)을 비롯한 현대무신론에 자극을 주었다. 여기서 중요한 것은 그의 이와 같은 선언의 의미가 무엇이냐 하는 것이다. 이 문제에 관한 논의는 물론 분분하여 한가지로 정의내리기는 어렵다. 그럼에도 불구하고 우리는 니체가 인간을 드높이기 위해 신의 죽음을 선포한 것이고, 오히려 신에 대한 깊은 동경심을 가졌으며 신없이는 인간이 고독할 수밖에 없다는 것을 감지했다고 해석할 수 있을 것이다.
또 프리스는 ‘신의 죽음’을 ‘신에 관한 특정한 이해로부터의 결별’을 의미한다고 이해한다. 독일의 가톨릭 사상가로서 하이데거의 사상을 비판적으로 수용하는

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서양근세,   무신론,   역사,   철학,   르네상스